Yüce İslam (İslamiyet) dini, dünya nüfusunun yaklaşık dörtte birini oluşturan ve dünya genelinde 2 milyar civarında insanın mensubu olduğu çok güçlü ve etkili bir semavi (İbrahimi) inanıştır. Günümüzde, İslam, Hıristiyanlık (İsevilik) ile birlikte en yaygın ve etkili inanç grubunu oluşturmaktadır. Öyle ki, yapılan bilimsel bazı araştırmalara göre, yaklaşık 1,9 milyar inananı olan İslamiyet (dünya nüfusunun yüzde 25’ine tekabül ediyor), dünyada 2,4 milyar takipçisi olan (dünya nüfusunun yaklaşık olarak yüzde 31’i) Hıristiyanlıktan sonraki en popüler dindir.[1] Günümüzde yaklaşık 2 milyar takipçisi olan İslam dini, aynı zamanda dünyada en hızlı yayılan din durumundadır. Bu nedenle, 2050 yılı dolaylarında, dünyadaki Müslüman sayısının Hıristiyan sayısıyla eşitlenmesi ve hatta İslam’ın Hıristiyanlığın önüne geçmesi beklenmektedir.[2] Buna karşın, Batı dünyasında İslam korkusu ve nefretinin (İslamofobi) son yıllarda çok artması, yıllar önce tanınmış Amerikalı Siyaset Bilimci Samuel Huntington tarafından ortaya atılan “Medeniyetler Çatışması” (Clash of Civilizations) tezini yeniden gündeme getirmektedir.
İslam peygamberi Hz. Muhammed’e 610 dolaylarında Mekke’de vahiy inmeye başlamasıyla oluşmaya başlayan İslam dininin kutsal kitabı ise Kuran-ı Kerim’dir. Özünde Tanrı’nın (Allah) bir ve tek olduğunu, her şeye gücünün yettiğini, merhametli olduğunu, doğmayıp doğurmadığını, eşi ile benzerinin olmadığını ve Tanrı’ya şükretmek gerektiğini buyuran İslam, doğup kurumsallaşması sonrasında Arap toplumlarının ilerlemesine çok büyük katkılar sağlamış ve Arap kimliğinin en temel unsuru haline gelmiştir. Zamanla diğer toplumlara da yayılan İslam, Persler, Türkler ve birçok farklı Asyalı ve Afrikalı topluluğa da yayılarak çok güçlü bir inanç haline gelmiştir.
İslam hukuku, Kuran temelli ama onunla kısıtlı kalmayan bir şekilde gelişmiştir ve gelişmeye hep açık olmuştur. İslam’ın 5 temel şartı şunlardır:[3] (1) Kelime-i Şahadet getirerek (La ilahe illallah Muhammedün Resulullah) Allah’ın tekliğini kabul etmek ve Hz. İbrahim’den itibaren tüm kutsal din ve Peygamberleri kabul ederek, Hz. Muhammed’i son Peygamber, Kuran-ı Kerim’i son kutsal kitap, İslamiyet’i son din olarak benimsemek, (2) Kutsal Kâbe’ye yüzünü dönerek günde 5 vakit Allah’a namaz kılarak tapınmak/ibadet etmek, (3) Sağlığı elverenler için Ramazan ayında oruç tutmak ve yemek, içmek ve cinsel faaliyetlerden belli saatlerde (gün doğumundan gün batımına kadar) uzak durmak, (4) En az bir defa olsun Hac mevsiminde Kutsal Kâbe’ye gitmek, (5) Servetinin yüzde 2,5 düzeyinde yıllık Zekât vergisi vererek fakir-fukaraya yardımcı olmak.
Bu 5 şart dışında, Cihad da önemli bir İslam düşüncesidir. Cihad, savaşmaktan ziyade “Allah yolunda çaba harcamak” demektir. Cihad, temelde insanın kendi nefsiyle mücadelesidir ve günümüzdeki gibi radikal dinci terör örgütlerinin İslam’ı zorla yaymaları ve başka dinden olanları öldürmeleri anlamına gelmemektedir. 5 şart ve çok temel bir kavram olan Cihad dışında, Şeriat adı verilen İslam hukuku da İslam uygarlığı açısından çok önemlidir. İslam bilginleri, Hz. Muhammed sonrasında onun görüş ve yaşam pratiklerini, İslam tarihinde yaşanan önemli vakaları ve toplumun benimsediği değerleri Kuran ışığında yorumlayarak, İslam hukukunu (Şeriat) geliştirdiler. Zira yüce Kuran, birçok meselede (boşanma, miras vs.) net kurallar ortaya koyuyorsa da, bazı alanlarda tüm sorunlara çözüm getirmiyordu. Bu sebeple, Müslüman hukukçular, Hz. Muhammed’in sözlerini ve yaptıklarını (hadis), Kuran’da yer almayan bir olayda daha önceden uygulanan/kabul edilen prensiplerin uygulanmasını (kıyas) ve Müslüman toplumların uzlaşmaya vardıkları toplumsal değerleri (icma) Kuran’a ek olarak hukuk kaynakları olarak benimsediler.
Yüce İslam dini, özünde bir ideoloji değil, adı üzerinde bir din ve inanç türüdür. Bu bağlamda, İslam’a bağlılık, gönülden gelen ve siyasaldan ziyade itikadi niyetler taşıyan bir eğilimdir. Buna karşın, İslam dininin toplumsal hayatı, yasal düzenlemeleri ve hatta ekonomik ilişkileri de etkileyebilen bazı kapsamlı uygulamaları nedeniyle, laikleşme (sekülerleşme) sürecinde bazı zorluklar yaşanmış ve birçok toplum, yüce İslam dinine saygılı kişi ve grupların toplum içerisinde çok yoğun olması sebebiyle, dini kuralları yasal düzenlemeleri içerisine de kısmen dahil etmişlerdir. Bu konuda yaşanan anlaşmazlık ve talepler, zaman içerisinde Siyasal İslam veya İslamcılık adı verilen bir siyasi ideolojinin doğumuna da kaynaklık etmiştir.
Bu yazıda, ilk olarak Siyasal İslam’ın gelişimi ve dayanak noktası olan kavramlar özetlenecek, İslamcılık tipleri açıklanacak, daha sonra da İslamcı partilerin tipolojisi okurlara aktarılacaktır.
Siyasal İslam’ın Gelişimi
İslam, sadece bir din değildir.[4] Bireysel ve toplumsal, maddi ve manevi, hukuki ve kültürel, ekonomik ve siyasi, ulusal ve uluslararası olmak üzere insan varlığının her alanında rehberlik sağlayan bütüncül ve eksiksiz bir yaşam biçimidir. O nedenle, İslam dininde siyaset ve din aynı madalyonun iki yüzüdür. Bununla birlikte, İslam ve siyaset arasındaki kaynaşma fikri, 20. yüzyılın başlarından itibaren İslamcılık ideolojisinin (Siyasal İsla, Radikal İslam veya Aktivist İslam olarak da adlandırılmaktadır) yükselişi nedeniyle daha radikal ve yoğun bir karakter kazanmıştır. Fikirleri dünya genelindeki Müslümanların sadece küçük bir azınlığı tarafından benimsenmesine rağmen, İslamcılığın Müslüman toplumlar içerisinde oluşan siyaset kurumu üzerinde muazzam bir etkisi olmuştur.
Siyasal İslam’ın temel inancı, genellikle ilahi İslam hukuku olan Şeriat’a dayalı bir devlet olarak görülen bir İslam devleti inşasıdır. Bu haliyle, İslamcılık, İslam’ın dini ilke ve ideallerinden yola çıkarak siyasi bir program ortaya koyar. Bu nedenle, genellikle İslamcılık ideolojisi ile İslam inancı arasında bir ayrım yapılmaktadır. Zira Siyasal İslam, İslam dinini politize ederek siyasal program haline getirirken, İslam inancı bunu daha ziyade itikadi, ahlaki ve toplumsal boyutlarıyla benimser.
Bunun yanı sıra, İslamcı ideoloji, diğer şeylerin yanında, Batı dünyasına ve onun temsil ettiği varsayılan değerlere karşı bir isyan ile karakterize edilmektedir. Hatta bazı yorumcular, İslamcılığın İslam ve Batı arasındaki “medeniyet” mücadelesinin bir tezahürü olduğunu öne sürecek kadar ileri gitmişlerdir. İslamcılığın en tartışmalı özelliği yine de militanlık ve şiddetle ilişkilendirilmesidir. Nitekim tüm İslamcılar kesinlikle şiddeti desteklemeseler de, militan İslam’ın doktrinel temeli, kabaca “kutsal savaş” olarak tercüme edilen Cihad (Cihat) kavramında bulunmuştur. 1980’lerden beri bu kavram bazılarınca tüm Müslümanların küresel Cihatçılığı desteklemekle yükümlü olduğu şeklinde algılanmıştır. Ancak İslamcılığın tek bir inancı ya da siyasi tezahürü yoktur. Nitekim İslamcılığın kendine özgü Sünni ve Şii versiyonları da gelişmiştir; bunlardan ilki Vahhabilik ve Selefilik ile ilişkili fikirlerle, ikincisi ise İran’ın “İslam Devrimi” ile ilişkilidir. Buna ek olarak, İslamcılık içinde İslamcılığı çoğulculuk ve demokrasi ile uzlaştırma çabası ile karakterize edilen “ılımlı” veya “muhafazakâr” eğilimler de tanımlanabilir.
20. yüzyılın başlarına kadar izlenebilen ancak 1970’lerden bu yana belirgin bir şekilde hızlanan bir süreçte, İslam, diğer birçok din gibi, genel olarak daha önemli hale gelmiştir. Etkisi dünyanın farklı bölgelerinde farklı olsa da, bu dini canlanmanın çeşitli tezahürleri olmuştur. Bunlar arasında yeni ve genellikle daha iddialı dindarlık biçimlerinin ortaya çıkması, dini hareketlerin artan etkisi ve en önemlisi de dinin siyasallaşması veya siyasetin dinselleşmesi olarak görülen fenomen yoluyla din ve siyaset arasında daha yakın bir ilişki yer almaktadır. Bu eğilim sekülerleşme tezini savunanların kafasını karıştırmış, hatta bazılarını toplumun “desekülerleştiğini” ilan etmeye teşvik etmiştir.
Bu gelişmenin en erken ve en dramatik gösterilerinden biri 1979’da İran’da gerçekleşen İslam Devrimi’dir. Ancak kısa süre sonra siyasallaşmış dinin sadece İslam’a özgü bir gelişme olmadığı anlaşıldı. 1980’lerden itibaren ABD’de “yeni Hıristiyan sağı” giderek daha belirgin hale gelirken, Hindistan’da Hinduizm ve Sihizm, Sri Lanka ve Burma’da Budizm ve İsrail’de Yahudilik ile ilgili olarak bazen militan dini milliyetçilik biçimleri ortaya çıktı
Dünyanın farklı bölgelerinde farklı ideolojik ve doktriner biçimler aldığı için siyasallaşmış dindeki bu yükselişin nedenleri hakkında genelleme yapmak zordur; ancak yaygın olarak daha geniş bir fenomen olan kimlik siyasetinin bir parçası olarak yorumlanmaktadır. Bu açıdan, din, modern koşullarda kişisel ve toplumsal kimliğin yeniden üretilmesinde özellikle güçlü bir araç olduğunu kanıtlamıştır. Modern toplumlar giderek daha atomistik, dağınık ve çoğulcu hale geldikçe, dini bilincin sunduğu anlam, amaç ve kesinlik duygusuna daha fazla ihtiyaç duyulduğu söylenebilir. Bunun nedeni, dinin inananlara, sözde ilahi bir kaynaktan geldiği için daha yüksek ve hatta yüce bir otoriteye sahip bir dünya görüşü ve ahlaki vizyon sağlamasıdır. Din, böylece insanların varlık temellerini tanımlar; onlara nihai bir referans çerçevesi ve giderek ahlaki göreceliğin damgasını vurduğu bir dünyada ahlaki bir yönelim verir. Buna ek olarak, din, güçlü bir sosyal dayanışma duygusu yaratarak, modern toplumlarda genellikle bulunan “ince” bağlılığın aksine, insanları birbirlerine “kalın” veya daha derin bir düzeyde bağlar.
Büyük dünya dinlerinin her biri siyasallaşma kapasitesine sahip olsa da, 1970'lerden bu yana bu süreç, diğer şeylerin yanı sıra, az gelişmiş ülkelerdeki ezilenlerin çıkarlarını dile getirme ve batı dışı ve genellikle batı karşıtı bir dünya görüşü sunma kapasitesinden kaynaklanan İslam’la ilgili olarak özellikle şiddetli olmuştur. Çağdaş dönemde İslam ve siyaset arasındaki bağın gücü, İslami fikir ve ilkelere dayanan siyasi bir inanç olan Siyasal İslam ya da İslamcılıkın ortaya çıkışında açıkça görülmektedir. Bu inancın merkezinde Şeriat’a dayalı bir İslam Devleti kurma taahhüdü yer almaktadır.
Erken dönem İslamcı düşünce, 19. yüzyılda İngiliz Hindistan’ında gelişen ve daha sonra Afganistan ve Pakistan’daki Taliban hareketini etkileyen Sünni Hanefi İslam içinde muhafazakâr ve geleneksel olarak İngiliz karşıtı bir hareket olan Deobandi mezhebi örneğinde olduğu gibi Avrupa sömürgeciliğine tepki olarak ortaya çıkmıştır. İslamcılık, yine de en iyi şekilde hızlı kentleşme, geleneksel toplulukların ve zanaatların yerinden edilmesi ve artan işsizlik ve anomi gibi 20. yüzyılın sosyal ve siyasi koşullarına bir tepki olarak anlaşılabilir. Birinci Dünya Savaşı’nın ardından bir zamanlar çok güçlü olan Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşü ve İngiltere ile Fransa tarafından parçalanmasıyla güçlü bir ivme kazanmıştır. Bu bağlamda, Ortadoğu durgunluğa girmiş ve hem İslam, hem de siyaset hakkında yeni düşünme biçimlerine olan ilgi yayılmıştır.
Cemaleddin Efganî
İranlı aktivist Cemaleddin Efganî (1838-1897) ve Suriyeli İslamcı reformcu Reşîd Rıza (1865-1935) gibi isimlerin fikirleri üzerine inşa edilen Müslüman Kardeşler (İhvan) hareketi, 1928 yılında Mısır’ın İsmailiye kentinde Hasan el-Benna (1906-1949) tarafından kurulmuştur. Dünyanın ilk ve en etkili İslamcı hareketi olan Müslüman Kardeşler, daha sonra tüm Müslüman dünyasında benimsenen İslami hayır işleriyle birlikte siyasi ve bazen de militan bir aktivizm modeline öncülük etmiş ve bu doğrultuda zaman içerisinde önemli başarılar kazanmıştır.
Hasan el-Benna
Ancak İslamcılık daha ziyade İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemde ve özellikle 1980’lerden itibaren güçlü bir siyasi akım olarak ortaya çıkmıştır. İslamcılığın yükselişine aşağıdakiler de dahil olmak üzere çeşitli gelişmeler katkıda bulunmuştur:
1. Sömürgeciliğin 1945 sonrası erken dönemde sona ermesi, hem Ortadoğu rejimlerinin verimsiz, yozlaşmış ve diktatörce olma eğiliminde olması, hem de geleneksel emperyalizmin yerini özellikle ABD’nin bölgedeki etkisinin artmasıyla oluşan neo-emperyalizme bırakması neticesinde Arap dünyasına çok az fayda sağlamış, bu da tepkilere neden olmuştur.
2. Uzun süren Arap-İsrail çatışması ve özellikle de İsrail’in işgal altındaki toprakları ele geçirmesine ve Filistinli mültecilerin sayısının büyük ölçüde artmasına yol açan 1967’deki Altı Gün Savaşı, seküler Arap milliyetçiliği ve Arap sosyalizmine yönelik hayal kırıklığını tetiklemiş ve din temelli siyaset biçimleri için uygun yeni fırsatlar yaratmıştır.
3. 1973 OPEC petrol krizi, Suudi Arabistan ve Körfez ülkelerinin ekonomik gücünü ve ideolojik önemini arttırarak, kendilerine özgü köktenci İslam markası olan Vahhabiliğin Arap dünyasında yayılmasını finanse etmelerini sağlamıştır.
4. Afganistan'da 1979-1989 yılları arasında Sovyetler Birliği’ne karşı yürütülen savaş, dini esinli direniş gruplarının gevşek bir toplamı olan Mücahidlerin büyümesine yol açmış, bunların içinden de en önemlisi 1988’de kurulan El Kaide olan yeni Cihatçı gruplar ortaya çıkmıştır. Bu gruplar, ilginç bir şekilde Sovyet komünizmine karşın ABD ve İngiltere gibi ülkelerden ciddi destek de bulabilmiştir. Dolayısıyla, Sovyetlerin Afganistan’ı işgali ile 11 Eylül 2001’de Washington ve New York’a yapılan terörist saldırılar ve “teröre karşı savaş”ın başlaması arasında bir bağlantı kurulabilir.
5. 2003 yılında ABD öncülüğünde Irak’ın işgali, Sünni ve Şii Müslümanlar arasındaki mezhepsel rekabeti körüklemiş ve bu rekabet hem bölgeye yayılmış, hem de daha sonra Suriye'deki içinden çıkılmaz gibi görünen iç savaş nedeniyle etkisi genişleyen Irak ve Şam İslam Devleti ya da IŞİD’in (İslam Devleti ya da DEAŞ/DAEŞ olarak da adlandırılmaktadır) ortaya çıkmasına katkıda bulunmuştur.
Bu bağlamda, 1980’lerden itibaren ortaya çıkan bu 5 yeni gelişmenin de etkisiyle, 2000’lere gelindiğinde Siyasal İslam veya İslamcılık, Müslüman dünyasında çok etkili bir siyasal akım haline gelmiş; İhvan hareketi birçok Arap devletinde büyürken, katı laiklik uygulamalarının tepkilere yol açtığı geleneksel Batı müttefiki Türkiye gibi laik devletlerde bile İslamcı hareketler için uygun bir politik konjonktür ortaya çıkmıştır.
Siyasal İslam’ın Temel Kavramları
Siyasal İslam veya İslamcılık ideolojisinin temel dayanak noktaları şöyle sıralanabilir:[5]
1. Dinin Siyasallaşması: Aydınlanma’nın bir çocuğu olarak, ideoloji, sekülerizmle yakından ilişkilendirilmiş ve Fransız Devrimi’nden itibaren ilerlemesi daha geniş sekülerleşme sürecine önemli ölçüde katkılarda bulunmuştur. Bazı durumlarda ideoloji açıkça din karşıtı bir yüz takınmıştır. Örneğin, komünizmin teorisyeni ünlü Karl Marks (Marx), tüm dinleri “kitlelerin afyonu” olarak nitelendirmiş ve “yanlış bilinç” örneği olarak değerlendirmiştir. İdeolojiler, siyasi ya da seküler dinler olarak bile düşünülebilir; zira dini “geriletme” ya da yerinden etme kapasiteleri, en azından kısmen, dinin bazı temel işlev ve özelliklerini özümsemiş olmalarından kaynaklanmaktadır.
Örneğin, ideolojiler insanlara kurtuluş umudu sunar; ancak bu, dinin “öteki dünya”ya dayalı uhrevi kurtuluşunun aksine kesinlikle “dünyevi” bir kurtuluştur (genellikle ekonomik ve sosyal refaha dayalı). Bir ahlak çerçevesi oluşturmada, ideolojiler, kişisel varoluşa bir anlam ve amaç duygusu kazandırma yetenekleriyle de dinlere rakiptirler. Benzer şekilde, ideolojiler, bağlılık ve inanç duygusunu güçlendirmek için tören ve ritüelleri kullanmaları bakımından da bazen dinlere benzemiştir; komünist devletlerdeki 1 Mayıs gösterileri ve Nazi Almanyası’ndaki Nürnberg mitingleri bunun açık örnekleridir.
Yine de ideoloji ve din arasındaki ayrım genellikle bulanıktır. Siyasi ideolojiler, sadece dinin bazı işlev ve özelliklerini özümsemekle kalmamış; bazen dini inanç ve doktrinleri de kendilerine özgü dünya görüşlerine dahil etmişlerdir. Örneğin, din, genellikle sosyal muhafazakârlığın bir bileşeni olmuştur; dini değerlere yapılan vurgu, toplumun ahlaki dokusunu güçlendirmenin önemli bir yoludur. Etik sosyalizm, Hıristiyanlığın evrensel kardeşlik vurgusu ve İslam’ın tefecilik ve vurgunculuğu yasaklaması gibi bir dizi açıdan dini etkilerle şekillenmiştir.
Humeyni
Din ve ideoloji arasındaki ilişki, dinin grup kimliğinin oluşturulması için sözde ilksel ve görünürde değişmez bir temel sağladığı gerekçesiyle ulus yerine dine giderek daha fazla vurgu yapılan etnik milliyetçilik örneğinde özellikle öne çıkmıştır. Bununla birlikte, yukarıda bahsedilenler, dini fikir ve doktrinleri kendi amaçları doğrultusunda kullanan, esasen seküler siyasi ideolojilerin örnekleridir. Buna karşın, bu bölüm daha radikal ve geniş kapsamlı bir olguyu ele almaktadır: dinin kendisinin ideolojiye dönüşmesi, özellikle İslamcılık örneğinde belirgin olan bir eğilimdir. Bu durum, İran İslam Devrimi’nin lideri Ayetullah Ruhullah Humeyni’nin “Siyaset dindir” iddiasında yansımasını bulmaktadır.
2. Köktendincilik ve Modernite: İslamcılık, genellikle daha geniş bir olgu olan “dini köktencilik” veya “köktendincilik” olgusunun bir parçası olarak görülmektedir. Bu, İslamcılığın, tüm dinlerde olmasa da çoğu dinde bulunabilecek köktenci bir dürtü açısından anlaşılabileceği anlamına gelir ki, bu durumda İslamcılık özünde “İslami köktencilik” anlamına gelir. Ancak köktendincilik nedir ve İslamcılık ne kadar köktendinciliğin bir biçimi olarak görülebilir? “Köktendincilik” terimi, ilk kez 20. yüzyılın başlarında Amerikan Protestanlığı içindeki tartışmalarda dini bir bağlamda kullanılmıştır. Evanjelik Protestanlar, 1910 ve 1915 yılları arasında, Hıristiyanlığın modern yorumları karşısında İncil’in harfi harfine doğruluğunu savunan The Fundamentals başlıklı bir dizi broşür yayınladılar. Dolayısıyla, en geniş anlamıyla fundamentalizm veya köktendincilik, “temel” ya da “temel” olarak görülen fikir ve değerlere bağlılık anlamına gelmektedir.
Temel fikirler, çevresel veya daha geçici fikirlerin aksine, bir inanç sisteminin çekirdeği olarak kabul edildiğinden, genellikle kalıcı ve değişmez bir karaktere sahiptirler ve sistemin sözde “orijinal” veya “klasik” biçimine bağlıdırlar. Ancak, dini köktendincilik terimi hem tartışmalıdır -yaygın olarak esneklik, dogmatizm ve otoriterlik anlamına geldiği düşünülür-, hem de itiraz edilir. Köktendinciler olarak sınıflandırılanların çoğu, terimi basit veya aşağılayıcı olarak reddeder ve bunun yerine kendilerini “gerçek inananlar”, “gelenekçiler”, “muhafazakârlar”, “Evanjelikler”, “yeniden canlandırmacılar” vb. olarak tanımlamayı tercih ederler.
Dini köktendincilik, en az üç boyutu olan karmaşık bir olgudur. İlk olarak, genellikle kutsal metinlerin harfi harfine yorumlanmasına olan inançla ilişkilendirilir. Bu nedenle, Amerikalı Protestan köktendinciler Darwinci “evrim teorisi”ni reddeder ve bunun yerine insanlığın İncil’de anlatıldığı gibi Tanrı tarafından yaratıldığı gerekçesiyle yaratılışçılığı veya “yaratılış bilimi”ni vaaz ederler. Kutsal metinlerin harfi harfine yorumlanmasına yönelik bir eğilim, üç “kitap dini” olan Hıristiyanlık, İslam ve Yahudilikte de bulunur; ancak İslam’da özellikle belirgindir çünkü tüm Müslümanlar Kuran’ı Tanrı’nın sözü olarak kabul eder ve bu da tüm Müslümanların bu anlamda köktendinciler olduğu anlamına gelir.
İkinci olarak, dini köktencilik, yoğun ve herşeyi tüketen inanç yoluyla ifade edilme eğiliminde olduğundan, genellikle dini özel alana hapsetmeyi reddetmekle ilişkilendirilir. Bu nedenle, köktenci din, genellikle popüler seferberlik ve toplumsal yenilenme politikaları yoluyla ifade edilir. Bazıları böyle bir eğilimin dünyadaki tüm büyük dinlerde tespit edilebileceğini iddia ederken, diğerleri bunun İslam, Protestanlık ve muhtemelen Katoliklikle sınırlı olma eğiliminde olduğunu, çünkü yalnızca bu dini geleneklerin kapsamlı siyasi yenilenme programları ortaya koyma kapasitesine sahip olduğunu savunur. İslam söz konusu olduğunda, eğilim özellikle belirgin olabilir; çünkü İslam hiçbir zaman sadece bir “din” olmamıştır; daha ziyade, bireyler ve uluslar için ahlaki, politik ve ekonomik davranış talimatları içeren eksiksiz bir yaşam biçimidir. Bu bağlamda, siyaset, kutsalı dünyevi olandan ayırmak için geleneksel olarak Tanrı/Sezar ayrımına güvenen Hıristiyanlıktan çok daha fazla İslam’ın ayrılmaz bir parçası olabilir.
Üçüncüsü ise, dini köktendincilik, tipik olarak, tanrısız laikliğin yayılmasıyla karakterize edilen, düşüş ve bozulma ile ilişkilendirilen modern bir dünyaya sırtını döner. Bu nedenle yeniden canlanma, yalnızca bir dinin tarihinin en erken veya “klasik” aşamasıyla sıklıkla eş tutulan, uzun zaman önce geçmiş bir “altın çağı”n ruhuna ve geleneklerine dönüşle sağlanabilir.
İslamcılık, şüphesiz köktendinci özellikler sergilese de (en azından dini siyasetten ayırmayı reddetmesi açısından), diğer açılardan dinsel köktencilikten ayrılır. En önemlisi, “geri dönüş” ve “canlanma” üzerine retorik vurgusuna rağmen, İslamcılık, miras alınan yapılara ve geleneklere inançtan ziyade kutsal metinlerin “aktivist” veya “dinamik” bir okumasına dayanan modernist bir din görüşünü benimser. Bu nedenle, İslamcılık, kutsal metinlerin gerçek anlamıyla bağlı, sırtını moderniteye ve temsil ettiği herşeye dönmüş, koyu bir tepki örneği değildir. Aksine, gelenek ve yerleşik inanç kadar yenilik ve inovasyonla da karakterize edilir.
İslamcılığın ayırt edici özelliği, geçmişi yeniden hayal ederek dünyayı yeniden şekillendirmeye girişmesidir; bu da dini canlanma imajının büyük ölçüde bir mit olduğunu öne sürer. İslamcılık, İslami tarihin ve ihtişamın geri dönmesini talep edebilir; ancak Eric Hobsbawm’ın ifadesiyle, “geri dönmeyi istediği durum icat edilmiş bir gelenek”tir. Dolayısıyla, İslam tarihinde hiçbir zaman “Hakimiyet Allah’ındır” şeklinde ifade edilen İslamcı bir ütopya var olmamıştır. Benzer şekilde, İran İslam Cumhuriyeti’nin anayasal yapısı İslami bir tarihsel modele değil, Humeyni’nin 1970’lerde Paris’te sürgündeyken geliştirdiği Antik Yunan medeniyeti teorisyen Platon/Eflatun’da esinlenen bazı teorilere ve fikirlere dayanmaktadır.
Esasen modernist bir din görüşünün benimsenmesi, ayrıca, İslamcılık ile modernite arasında daha geniş bir uyumluluğun göstergesidir. Örneğin, İslamcıların internet ve diğer yeni medyayı ve modern devletin mekanizmasını kullanma isteği, modernitenin ruhuna sempati veya “öteki dünya” mistisizmine inişten ziyade, “bu dünya” rasyonalizmine saygılı olduklarını gösterir. Aynı şekilde, İran’da “İslami bilim” ve “İslami ekonomi” gibi fikirlere olan erken ilgi, sırasıyla geleneksel ve dolayısıyla Batılı bilim ve ekonomik liberalizmden türetilen piyasa ilkelerinin kabulüne hızla yol açmıştır.
3. İslamcılık ve İslam: İslamcılık, açıkça İslami fikirlere ve ilkelere dayansa da, İslamcılık ile İslam arasındaki ilişki tartışmalarla örtülüdür. Bir görüşe göre, İslam ve İslamcılık tamamen farklıdır. Bir inanç ve etik çerçeve olarak İslam, belirli siyasi değerleri ima eder, ancak belirli bir hükümet biçimini varsaymaz. İslamcılık ise, aksine, devlet düzeni sorunuyla merkezi olarak ilgilenir. Bu görüşe göre, İslamcılık, onu İslam dininden ayıran siyasi bir gündemi olan bir ideolojidir. Bazı yorumcular, İslamcılığın siyasi amaçları için İslam’ı ele geçirdiğini ve İslam’ı etkili bir şekilde Şeriat temelli bir devlet inşa etme projesi olarak yeniden tanımladığını öne sürecek kadar ileri giderler. Ancak İslamcılığın İslam’dan kesin bir şekilde ayırt edilebileceği fikri ideolojik olarak tarafsız değildir. En azından İslamcılığın “sahte” olduğunu ve gerçek İslam’ın çarpıtılması olduğunu ima eder.
Gerçekten de, bu tutumu benimseyenler bunu, diğer şeylerin yanı sıra örtük (ve muhtemelen açıkça) totaliter, anti-Semitizmle içsel olarak bağlantılı, demokrasiyle uzlaşmaz ve hoşgörüsüz ve şiddete eğilimli olarak görülen İslamcılığın daha geniş bir eleştirisinin parçası olarak yaparlar. Böyle bir pozisyon, ayrıca, İslamcılığın yayılmasına karşı koymaya yönelik herhangi bir girişimin, İslamcı fikirlere ve uygulamalara desteği zayıflatmak için tasarlanmış bir “fikir savaşı” içermesi gerektiğini, kısmen de bunların İslam dinini temsil etmediğini vurgular. Bu nedenle, İslamcılığa karşı bir savaş, İslam’a karşı bir savaş anlamına gelmez.
En azından iki grup yine de İslam ve İslamcılık arasında net bir ayrım olduğu fikrini reddeder. İlk grup, İslam ve İslamcılığın bağlantılı olduğunu ve İslamcılığın en temel kaygısının İslam’ın “gerçek” dinini canlandırmak olduğunu savunan İslamcıların kendilerinden oluşur. Aslında “İslamcılık”, onu aşağılayıcı veya hakaret edici, Oryantalizm’in bir örneği olarak gören İslamcılar tarafından tamamen reddedilen bir terimdir. Daha sonraki birçok İslamcı tarafından yankılanan bir mesajda, Cemaleddin Efganî, “İslami olmayan” siyasi liderlerin ve yabancı güçlerin etkisiyle ortaya çıkan nesiller boyu süren gerileme ve yolsuzluğu tersine çevirmek için İslam’ın yeniden canlandırılması çağrısında bulunmuştur.
İslamcılığın köklerinin İslam’ın kendisinde yattığını savunan ikinci grup, “Medeniyetler Çatışması” tezinin savunucularıdır. Bu, İslami değerler ile liberal-demokratik Batı’nın değerleri arasında temel bir uyumsuzluk olduğu anlamına gelir. Bu açıdan, özünde totaliter olan İslamcılık değil, İslam’dır. İslam’ın, siyasi ve ekonomik davranışların yanı sıra, ahlaki davranışları da kapsayan bütünsel bir yaşam biçimini öngörmesi, hem sert bir çoğulculuk karşıtlığını, hem de kamu-özel ayrımının reddedilmesini ima eder. Bu tür düşünceler, “teröre karşı savaş” zemininde, “İslamofaşizm” adını verdikleri şeye saldıran ve bunu İslam’ın bir sapkınlığı olarak değil, İslam’ın bazı temel inançlarının gerçekleştirilmesi olarak gören neo-muhafazakâr ABD teorisyenleri tarafından en radikal haliyle benimsenmiştir.
İslamcılık ile İslam arasındaki ilişkiye alternatif bir yaklaşım, İslam içindeki zıt eğilimleri, özellikle de “reformist” veya “ılımlı” İslam ile “radikal” veya “aşırılıkçı İslam” arasındakileri belirlemektir. Bu ayrım, liberal, laik bir toplumun standartlarıyla uyumlu bir İslam biçimini destekleyerek, radikal veya militan İslam biçimlerine olan desteği zayıflatmayı amaçlayan bir “deradikalizasyon” stratejisi aracılığıyla İslamcılığa karşı koyma girişimlerinin temelini oluşturur. Aslında bu, İslam’ı, dinin öncelikle özel alanda işlemesi gerektiği yönündeki giderek artan bir kabule yol açan 16. ve 17. yüzyıllardaki Protestan Reformu’na benzer bir yapısal reform sürecinden geçmeye teşvik etmektir.
Ancak İslam içinde “ılımlı” ve “aşırılıkçı” akımlar arasında bir ayrım fikri sorunlarla doludur. Örneğin, radikal İslam’ın destekçileri, hem “aşırılık” teriminin açıkça aşağılayıcı olması, hem de kendilerini erdemli davranışın örnekleri olarak görmeleri nedeniyle inançlarının “aşırılıkçı” olduğunu kabul etmeyi reddediyorlar. Dahası, muhtemelen terörizmi kınadıkları ve şiddet kullanımını reddettikleri gerekçesiyle “ılımlı” İslam’ı desteklediği düşünülenlerin bazıları, yine de “aşırılıkçı” olarak görülebilecek görüşlere sempati duyabilirler. Bunlar arasında diğer dinlere veya İslam’ın rakip biçimlerine karşı sert bir hoşgörüsüzlük ve dinden dönme, zina ve muhtemelen eşcinselliğin ölüm cezasını gerektirdiği, küfür ve Hz. Muhammed’in resimlerinin tasvir edilmesinin ciddi şekilde cezalandırılması ve kadınların ve erkeklerin kamusal etkinliklerde ayrı tutulması gerektiği gibi inançlar yer alır.
“Ilımlı” ve “radikal” İslam arasında ayrım yapmanın zorlukları göz önüne alındığında, bazen ayrımın ancak siyasi araçların seçimi ve özellikle şiddet içermeyen veya şiddet içeren stratejilerin kullanımı söz konusu olduğunda sürdürülebileceği ileri sürülür. Tabii bu nedenle “kurumsal” ve “Cihatçı” İslamcılık arasında bu temelde bir ayrım yapmıştır. Ancak daha sonra Cihatçılıkla ilgili olarak tartışıldığı üzere, İslamcılar arasında şiddet kullanımı konusunda açık ve tutarlı bir ayrım fikri de bir yanılsama olabilir. Yine de daha derin bir sorun, “ılımlı” ve “radikal” İslam biçimleri veya bu konuda İslam ve İslamcılık arasında ayrım yapma girişimiyle karşı karşıyadır. Bu, insan kültürünün diğer tezahürleri gibi, bir dinin gözenekli ve değişken bir şey olduğu, sürekli değişen, çok sayıda sesten oluşan, şimdiki zaman ile geçmiş arasında sürekli gelişen bir diyalog olduğudur. Dolayısıyla, bir din gibi karmaşık ve çok yönlü bir şeyi “özsel” unsurlarına indirgemeye veya bir dinin “otantik” bir yorumunu ortaya koymaya yönelik her türlü girişim, çarpıtma riskini almak ve meydan okumayı davet etmektir.
4. Batı’ya karşı isyan: İslamcılık, belki de en çok Batı’nın sert bir şekilde reddedilmesiyle karakterize edilir ve bu, Batı'nın hem güç, hem de kapsam açısından İslam için yeni bir tehdit oluşturduğu algısına dayanır. Bu, İslamcılığın Batı’dan izole olarak değil, Batı ile karşılaşmalar yoluyla gelişmesi ve bu karşılaşmaların her zaman sert bir karaktere sahip olması nedeniyle geçerlidir. Ancak İslamcı “Batı karşıtlığı” çeşitli şekillerde anlaşılmıştır. Örneğin, Paul Berman, militan İslamcılığı, Birinci Dünya Savaşı’nın ardından liberal toplumun görünürdeki başarısızlığından ortaya çıkan totaliter hareketler bağlamına yerleştirmiştir. Birinci Dünya Savaşı’nın önemi, ilerlemeye ve aklın ilerlemesine olan iyimser inancı patlatması ve daha karanlık, anti-liberal hareketlere desteği körüklemesiydi.
Bu açıdan, İslamcılık, Faşizm ve Komünizmle çok ortak noktaya sahiptir; her biri toplumu yolsuzluk ve ahlaksızlıktan kurtarmayı ve toplumu sağlam ve ebedi bir “tek blok benzeri yapı” içinde yeniden yaratmayı vaat eder. Bu nedenle, İslamcılık bir tür Batıcılık olarak da tasvir edilebilir. Bu bakış açısından, Batı toplumu, bireycilik, sekülerizm ve görelilikçilikle karakterize edilir; açgözlülük ve materyalizm etrafında örgütlenmiş mekanik bir medeniyettir. Buna karşılık, Batıcılık, organik birlik, ahlaki kesinlik ve politik-manevi yenilenme olasılığını sunar. Bu tür fikirler ilk olarak 19. yüzyılın başlarında Almanya’daki karşı-Aydınlanma düşünürlerinin yazılarında geliştirildi ve savaş arası dönemde Avrupa Faşizminin ve Japon emperyalizminin büyümesini körüklemeye yardımcı oldu. Ancak, modern dünyada bunlar en açık şekilde siyasal İslam aracılığıyla dile getirilir.
Seyyid Kutub
İslamcılığın Batı’ya karşı isyanı, Ebu’l-A’lâ Mevdudî (1903-1979) ve Seyyid Kutub (1906-1966) gibi isimler tarafından açıkça ifade edildi. Mevdudi’nin Batı’ya yönelik sert eleştirileri, Batı’nın sözde ahlaki iflasına ve seksle meşguliyetine odaklandı. ABD’ye yaptığı iki yıllık bir çalışma ziyareti sırasında radikalleşen Kutub ise, orada karşılaştığını iddia ettiği materyalizm, ahlaksızlık ve cinsel ahlaksızlığa karşı derin bir tiksinti ifade etti. Kutub’un dünya görüşü veya bazen adlandırıldığı gibi “Kutbizm”, Batılılaşmanın dünyaya getirdiği barbarlığı ve yozlaşmayı vurgulayarak, hayatın her alanında katı İslami uygulamalara geri dönmenin tek kurtuluş olasılığını sundu. Kutub, Milestones (1962) adlı eserinde, İslam’ın dünyanın geri kalanıyla iki olası ilişkiyle karşı karşıya kaldığı “dârülİslam” (İslamın yurdu veya toprağı) ve “dârülharp” (savaş yurdu veya toprağı) olarak ikiye bölünmüş bir dünya tasvir etmiştir.
İslam ile İslam dışı dünya (sadece Batı değil) arasındaki küresel bir medeniyet mücadelesi şeklindeki bu İslamcı anlayış, daha sonra El Kaide ve IŞİD gibi gruplar tarafından, özellikle 1990’larda İslamcı düşmanlığın hedefi “yakın düşman”ın (yozlaşmış veya “mürted” Müslüman rejimler) ötesine geçip, “uzak düşmanı” (ABD ve genel olarak Batı medeniyeti) kapsayacak şekilde değiştiğinde benimsendi. Zamanla, bazı Batılı analistler de İslam ile Batı arasında bir medeniyet mücadelesi fikrine dönüştüler, özellikle de Medeniyetler Çatışması tezi 11 saldırılarının ardından giderek artan bir destek kazandığı ortamda bu yaklaşım güçlendi.
Radikal veya solcu teorisyenler yine de İslamcılık hakkında İslam ile Batı arasındaki gerilimi kabul eden, ancak bunu medeniyet terimleriyle açıklamayan bir açıklama geliştirdiler. Bu görüşe göre, İslamcılığın yükselişi en iyi ABD’nin küresel hegemonya kurma ve sürdürme çabası ve bunun Müslüman ve daha spesifik olarak Arap Dünyası için çıkarımları bağlamında anlaşılabilir. Nitekim “Amerikan İmparatorluğu” veya “Amerikan emperyalizmi” olarak adlandırılan şey de yeni bir tür imparatorluktur. Hardt ve Negri’ye (2000) göre, imparatorluk, ABD, G8 ve çeşitli ulusötesi şirketler de dahil olmak üzere çok sayıda güçlü ajan tarafından yönetilen “merkezsiz” bir imparatorluktur. Harvey’e (2003) göre ise, küresel neoliberalizmin yayılmasıyla bağlantılı kapitalist emperyalizmin bir örneğidir.
Neo-emperyalizmin Müslüman dünyası üzerindeki etkisi özellikle zararlı olmuştur; çünkü petrol akışını kontrol etme arzusu Ortadoğu ve ötesinde yaygın Batı müdahalesine yol açmıştır. Bu, İsrail Devleti’ne kararlı destek, baskıcı “Batı yanlısı” rejimleri desteklemek için siyasi, diplomatik ve askeri yardım sağlanması ve özellikle Afganistan ve Irak’ta doğrudan askeri müdahale dahil olmak üzere çeşitli biçimler almıştır. Bu bağlamda, İslamcılık, karşı hegemonik bir güç, Batı’ya ve daha dar anlamda ABD egemenliğine karşı bir direniş kaynağı olarak da görülebilir. Dahası, Batı müdahalesi, Müslüman insanların ve/veya dinlerinin aşağılayıcı veya nefret dolu imgelerini besleyen “İslamofobi”nin sistematik kullanımıyla meşrulaştırılmıştır.
5. İslam Devleti: Siyasal İslam, büyük ölçüde siyasi düzen ve bir “İslami Devlet” inşası meselesiyle merkezi olarak ilgilenmesi anlamında “siyasi”dir. İslam Devleti’nin açık ve gelişmiş bir teorisi ancak 20. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkmış olsa da, siyasi otorite ve onun konumu sorunu, Hz. Muhammed’in 632’deki ölümünden bu yana İslam içinde hayati öneme sahip olmuştur. Bu konu üzerinde düşünmek doğrudan Halifeliğe, “Halife” terimi ise vekil veya vekil anlamına gelen şeye odaklanmıştır. İlk dört Halife, Müslüman dünyasının imamları olarak hareket etti; ancak 680'de Muaviye’nin halifeliği oğlu Yezid’e devretmesiyle halifelik kalıtsal hale geldi ve 750’ye kadar süren Emevi soyunu kurdu. Halife unvanı, her zaman “Peygamber’in halefi” olarak hüküm süren Osmanlı Padişahları tarafından yeniden canlandırıldı, ancak 1924’te Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından kaldırıldı. O zamandan beri İslam dünyasında bir merkezi otorite yoktur.
İslam Devleti sıklıkla halifeliğin yeniden kurulması olarak tasvir edilse de, geleneksel İslam yönetimi biçimleri ile modern İslamcıların tasarladığı İslam Devleti arasında önemli farklılıklar vardır. Halifeler, Hz. Muhammed’in otoritesine sahip oldukları, ancak ilahi vahye doğrudan erişimleri olmadığı için, hukuki uzmanlık iddia eden ve kanunun koruyucuları olarak kabul edilen bir grup insan olan âlimlerin görüşlerine danışmaya ve onları dikkate almaya meyilliydiler. Bu, Halife tarafından temsil edilen yürütme gücünün, âlimlerin Şeriat’ı yorumlama ve yönetme yetenekleri tarafından sınırlandırılabildiği anayasal bir güç dengesi yarattı. Bu açıdan âlimlerin konumu, Hilafet üzerinde uygulayabilecekleri etkiyle desteklendi. Bu anayasal denge yine de Osmanlı yönetimi altında bozuldu ve bunun sonucunda kontrolsüz bir yürütme hâkimiyeti oluştu ve Osmanlı halifeliği etkili bir şekilde ilahi olarak belirlenmiş kişisel yönetim sistemi haline geldi.
İslamcıların İslam Devleti anlayışları 1920’lerden itibaren, çoğunlukla Müslüman Kardeşler içindeki tartışmalar yoluyla ortaya çıktı. Bu anlaşmazlıklardaki kilit isimler arasında, birçok açıdan modern anlamıyla İslam Devleti’nin kurucu teorisyeni olan Reşîd Rıza ve İslam’da din ve siyasetin birleşik bir bütün oluşturduğu inancını, siyaseti öncelikle halifelikle ve dolayısıyla despotik yönetimle ilişkilendirdiği gerekçesiyle reddeden Ali Abdurrazık vardı. Yine de, Rıza’nın anlayışında, İslam Devleti, otoritesi sosyal, politik ve kültürel yaşamın her ayrıntısına uzanan bir düzenleme sistemi olmaktan uzaktı. Ancak zamanla, İslam Devleti giderek Şeriat’ın uygulanmasına verilen üstünlükle tanımlandı; öyle ki İslam devleti aslında bir Şeriat devleti haline geldi.
Bu gelişme, Şeriat’ın kendisinin yeniden icat edilmesini etkili bir şekilde içermiştir. Şeriat, çoğunlukla medeni hukuk ve ceza hukukuyla sınırlı ve büyük ölçüde belirli durumlarda birikmiş bireysel yargılara dayanan bir yorumlayıcı hukuk sistemi olmak yerine, İslam Devleti’nin anayasal temeli olarak görülmeye başlanmıştır. Ancak bu, devletin amacının tek ve yetkili bir değerler kümesini desteklemek olduğu anlamına geldiği ölçüde, İslam Devleti’nin geleneksel olarak demokratik yönetimin temel özellikleri olarak görülen parti rekabeti ve ideolojik çoğulculuk gibi fikirlerle uzlaştırılmasını zorlaştırmaktadır. Bu, özellikle Şeriat’ın yeniden kurulması çağrılarının çoğunun, âlimlerin eski nüfuz konumlarına geri döndürülmesi çağrılarıyla birlikte yapılmaması nedeniyle böyle olabilir; bu da İslam Devleti’nde anayasal dengelerin bulunmadığı anlamına gelir.
Ali Hamaney
Ancak, “İslami Devlet” yalnızca bir teori değildir, pratikte de var olmuştur. Suudi Arabistan, 18. yüzyıldan beri köktendinci bir İslami devlet olmasına ve örneğin 1956’da Pakistan’da, 1958’de Moritanya’da, Afganistan’da Taliban döneminde ve sonrasında “İslam Cumhuriyetleri” kurulmasına rağmen, İslamcı bir hükümet biçimi kurma yönündeki en sistematik ve ayrıntılı girişim 1979 devriminden bu yana İran’da gerçekleşmiştir. İran hükümet sistemi, teokrasi ve demokrasinin karmaşık bir karışımıdır. Yüce Lider veya Dini Lider (şu anda Ali Hamaney), 15 kıdemli din adamından oluşan bir organ olan İslami Devrim Konseyi aracılığıyla işleyen kurumsallaşmış bir din adamı yönetim sistemine başkanlık etmektedir. Halk tarafından seçilen bir Cumhurbaşkanı ve parlamento kurulmuş olsa da, tüm mevzuat, İslami ilkelere uyumu garanti eden Anayasayı Koruma Konseyi tarafından onaylanır ve Şeriat, hem yasal, hem de ahlaki bir kod olarak İran’ın her yerinde sıkı bir şekilde uygulanır. Ancak, İran’ın İslami Devlet modeli, açıkça ulema sınıfının yeniden canlanmasını sağlasa da, tartışmasız bir şekilde, sınırsız, üstün bir ulema yürütmesinin inşasıyla yeni bir otokrasi biçimi yaratmıştır.
6. Cihatçılık: İslamcılığın en tartışmalı yönü, genel olarak militanlık ve şiddetle, özellikle de terörizmle ilişkilendirilmesidir. Hizbullah, Hamas, İslami Cihat, El Kaide (çeşitli tezahürleriyle), IŞİD ve Boko Haram gibi radikal gruplar, Batı dünyasında ve genel olarak uluslararası toplumda, hem dini motivasyonu, hem de intihar taktiklerinin kullanımıyla karakterize edilen belirgin bir terörizm biçimi olan “köktendinci terörizm”in temsilcileri olarak görülmüştür. İslamcı partilerin büyük çoğunluğu demokratik veya en azından seçim siyasetiyle meşgul olsa da (özellikle Güney ve Güneydoğu Asya'da) ve radikal kisvelerinde bile İslamcı inançlara inananların çoğu prensipte şiddet kullanımından kaçınsa da, militan İslamcılık daha geniş İslamcı hareket içinde belirgin bir eğilimdir.
İslamcı militanlığın başlıca doktrinel temeli “Cihat” kavramında yatar. Cihat, tam anlamıyla “mücadele etmek” veya “çabalamak” anlamına gelir; Müslümanların dini görevine atıfta bulunmak için kullanılır. Ancak, terim en az iki zıt şekilde kullanılmıştır. “Büyük Cihat” biçiminde mücadele, kişinin günahkâr doğasını yenmek için içsel bir manevi arayış olarak anlaşılır. “Küçük Cihat” biçiminde ise, daha çok İslam’ın düşmanlarına karşı dışsal veya fiziksel bir mücadele olarak anlaşılır. Cihat (genellikle yararsız bir şekilde), “kutsal savaş” olarak bu anlamda çevrilir. Bernard Lewis (2004), Cihadın vakaların büyük çoğunluğunda askeri bir anlamı olduğunu savundu, ancak diğer akademisyenler İslam’ın düşmanlarına karşı şiddet içermeyen mücadele yollarının önemini vurguladılar.
Askeri Cihat veya “kılıçla Cihat” kavramı, 1970'lerden bu yana özel bir önem kazandı. 1980’lerde Rusya’nın Afganistan işgaline karşı savaşan dinsel olarak ilham alan gerillalar kendilerini “Mücahitler” (bazen “kutsal savaşçılar” olarak tercüme edilir) olarak tasvir ettiler ve bu da Cihat ettiklerini gösteriyordu. Cihat, yine de savunmacı veya saldırgan bir karaktere sahip olabilir. “Savunmacı Cihat”, “savaş yurdu”ndan gelen saldırılarla tehdit edildiğinde, “İslam yurdu”nu savunmak için bireysel bir yükümlülüğe işaret eder.
Müslüman toplulukların korunmasına ve yabancı işgalcilerin Müslüman topraklarından kovulmasına odaklandığı için, şiddetin daha geniş kullanımına karşı çıkan Yusuf el-Karadavi gibi şahsiyetler, savunmacı Cihadı güç kullanımı için meşru bir temel olarak görüyorlar. Böyle bir pozisyon, Cihadın savunmacı anlamda, modern uluslararası hukuk ve adil savaş teorisiyle uyumlu olduğu iddiasıyla desteklenebilir. Bunun aksine, “saldırgan Cihat”, gerekirse savaşarak, tüm kâfirler üzerinde İslami düzen kurmak için bir mücadele anlamına gelir. Ebul A’la Maududi’nin İslam’ın “tüm insanlık için refah” programı oluşturduğu gerekçesiyle savunduğu bir hedeftir. 1990’larda Cihatçı grupların sayısı çoğalmaya başladıkça, saldırgan Cihat, küresel bir üstünlük mücadelesini temsil etmeye başladı. Özellikle militan Selefi Müslümanlar için Cihatçılık (küresel cihadın yürütülmesi) ideolojilerinin temel özelliği haline geldi; bu gelişme, özellikle Abdullah Azzam ve Suudi El Kaide lideri Usame bin Ladin (19572011) gibi figürlerle ilişkili olarak belirgindir. Yine de saldırgan Cihadın bazı savunucuları, bunu şiddet içermeyen terimlerle sunarak, yayılmacılığın, terör kampanyalarının ve zorla din değiştirmenin bir gerekçesi olarak değil, “diller ve kalemlerle savaş açmak” olarak tasvir ettiler.
Ancak Cihat doktrini İslamcılık ile şiddet arasındaki tek bağ olmayabilir. İslamcı militanlık için alternatif veya ek bir açıklama, İslam’ın ahiret üzerine yaptığı alışılmadık vurgu olabilir. Bu, belki de yalnızca “bedensel” yaşam ve ölümün daha az önemli bir konu olduğunu ima etmekle kalmıyor, aynı zamanda hadislere (Muhammed'in ifadeleri ve eylemlerinin raporları) göre dini için kendini feda eden her genç adamı 70 bakirenin beklediği ahiretin doğası da bu görüşü teşvik ediyor olabilir. Ancak din (İslamcı) motifli terörizm, Cihat doktrini veya ahiretle ilgili beklentiler açısından daha az ve terörizmin dini motivasyonlar ve gerekçelerle iç içe geçme eğiliminin bir parçası olarak daha iyi anlaşılabilir. Bu eğilim, sadece İslam’da değil, tartışmasız tüm dinlerde ve dini tarikatlarda bulunabilir. Bunun örnekleri arasında, 1994’te militan Sihler tarafından Hindistan Başbakanı İndira Gandhi’nin öldürülmesi, 1995’te Tokyo metro sistemine yapılan Aum Shinrikyo saldırısı ve ABD’deki kürtaj merkezlerinin köktendinci Hıristiyanlar tarafından bombalanması yer alır.
Bu görüşe göre, şiddete ve terörizme eğilim genel olarak köktendinci dinin bir özelliği olabilir. Bu, bir kimlik politikası biçimi olarak köktendinci dinin, hem kolektif kimliğin yükseltilmiş bir duygusunu yaratmaya, hem de muhalif veya savaşçı karakterini güçlendirmeye hizmet eden düşmanca ve tehdit edici bir “öteki” fikriyle ilişkilendirilme eğiliminde olması nedeniyle geçerlidir. Bu şeytanlaştırılmış “öteki”, laiklik ve hoşgörüden rakip dinlere, Batılılaşmaya, ABD’ye vb. kadar çeşitli kılıklara bürünebilir. Bu nedenle, köktendinci din, ışık ve karanlık veya iyi ve kötü arasındaki çatışmayı vurgulayan bir Maniheist dünya görüşüne dayanma eğilimindedir. Eğer “biz” Tanrı’nın iradesine göre hareket eden seçilmiş bir halksak, “onlar” yalnızca aynı fikirde olmadığımız insanlar değil, aynı zamanda Tanrı’nın yeryüzündeki amacını aktif olarak bozan bir topluluktur. Bu, yalnızca “onlara” yönelik şiddeti meşrulaştırmayı kolaylaştırmakla kalmaz; bu tür şiddetin dini bir görev anlamına geldiğini de gösterebilir.
İslamcılık motifli terörizm, alternatif olarak, alt düzey şiddetin bir örneği olarak anlaşılabilir. Alt düzey şiddet fikri (alt düzeyler ekonomik olarak mülksüzleştirilmişlerdir) Frantz Fanon’un The Wretched of the Earth (1965) adlı eserinde geliştirilmiştir. Fanon’a göre, sömürgeciliğin sonlanması iki uyumsuz gücü ve iki birbirini dışlayan dünya görüşünü karşı karşıya getirir. Başarılı bir sömürgeciliğin sonlanması bu güçlerin ve dünya görüşlerinin tersine çevrilmesini gerektirdiğinden, “sonuncular ilk, ilkler son olacak” şeklinde, “yeni insanlar” yaratmaktan başka bir şey gerektirmez. Şiddet, bu süreçte önemli bir rol oynar. Şiddet, hem politik, hem de stratejik bir işleve sahiptir; çünkü sömürge yönetimini sürdüren şiddetin yerleşimcilere yöneltilmesi gerekir ve yerliyi güçsüzlük ve aşağılık duygusundan kurtarmada eşit derecede önemli bir psikoterapötik rol oynar. Böyle bir düşünce, İslamcı siyasetteki şiddete olan eğilimi açıklamakta bir nebze yardımcı olabilir; bu eğilimin kaynağı, en azından Müslüman toplumun bazı kesimlerinde, adaletsizlik ve aşağılanma duygusundan kurtulma arzusudur.
İslamcılık Türleri
Tüm İslamcılar türdeş değildir ve aynı şekilde düşünmezler. Özellikle İslam’ın iki ana mezhebi olan Sünnilik ve Şiilik şeklinde tarihsel süreçte birbirlerine zıt ve rakip İslamcılık biçimleri gelişmiştir. İslam’daki bu bölünme, Hz. Muhammed’in ölümünden sonraki 50 yıl içinde gelişmiş ve Hilafet konusundaki bir anlaşmazlıktan kaynaklanmıştır. Sünniler ilk dört Halifeyi “Doğru Yolda Halifeler” olarak görürken, Şiiler Hz. Muhammed’in kuzeni ve damadı Ali bin Ebu Talib’i peygamberin meşru halefi olarak görmüşlerdir. Sünnilik mezhebi, Mısır, Ürdün ve Suudi Arabistan’ın nüfusunun yüzde 90’ını veya daha fazlasını içeren Müslümanların büyük çoğunluğunu temsil ederken, Şiilik mezhebi çoğunlukla İran ve Irak’ta yaşayan Müslümanların sadece onda birinden biraz fazlasını içerir.
İslam içindeki Sünni-Şii ayrımı son yıllarda önemli ölçüde keskinleşmiştir. Bu, 2003-2011 yılları arasında ABD öncülüğündeki Irak işgaline verilen farklı tepkilerin, daha sonrasında da Suriye’ye yayılan ve genel olarak İran’la bağlantılı olan Esad yanlısı güçlerin çoğunlukla Suudi Arabistan ve diğer Körfez ülkeleri tarafından desteklenen Esad karşıtı savaşçılara karşı karşıya geldiği iç savaş sayesinde, acımasız mezhepsel rekabetin mirasını bırakmasıyla gerçeklemiştir. Ancak, Sünni ve Şii İslamcılık versiyonlarına ek olarak, “muhafazakâr” veya “ılımlı” İslamcılık biçiminde üçüncü bir tür de tanımlanabilir.
Sünni İslamcılık, Vehhabilik ve Selefilik’in bağlantılı fikirlerinden kaynaklanmaktadır (Vehhabiler Selefidir, ancak tüm Selefiler Vehhabi değildir). Vehhabilik (taraftarları tarafından genellikle aşağılayıcı olarak kabul edilen bir terim), dünyanın ilk köktendinci İslam Devleti olan Suudi Arabistan’da İslam’ın resmi versiyonudur. Vehhabi hareketi, militan ve püriten bir İslam biçimini savunan Muhammed ibn Abdülvehhab (1703-1792) tarafından başlatıldı. Bu, daha sonraki İslamcılık biçimlerinin aksine, tamamen iç reform hareketiydi ve hiçbir şekilde yabancı müdahaleye bir yanıt değildi. 1744’te ibn Abdülvehhab ve o zamanlar küçük bir kabile şefi olan Muhammed bin Suud arasında kabul edilen bir anlaşmayla, Vehhabilik ve Suud Hanedanı arasında günümüze kadar devam eden bir ittifak kuruldu. Vehhabilik, ilk neslin İslam’ına dönüşü savunur ve o zamandan beri eklenen her şeye karşı çıkar. Bu anlamda, Vehhabilik ile ABD’deki Amish ve İsrail’deki Haredim gibi ultra-Ortodoks dini gruplar arasında paralellikler vardır. Vehhabiler, diğer şeylerin yanı sıra, resim, fotoğraf, müzik aleti, şarkı söyleme, video ve televizyon, Hz. Muhammed’in doğum gününün kutlanmasını ve peygamberin mükemmel insan olarak kültünü yasaklar. Şeriat’tan herhangi bir sapma, Vehhabiler tarafından bir yenilik olarak ele alınır ve bu nedenle “İslami olmayan” olarak sınıflandırılır. Vehhabilerin İslam’ı yorumlamasıyla aynı fikirde olmayan herhangi bir Müslüman, ağır cezayı hak eden inançsız bir mürted olarak kabul edilir.
Sünnilik mezhepleri
Selefiliğin kökenleri ise Vehhabiliğin kökenlerinden farklıdır. Selefilik, büyük ölçüde Avrupa fikirlerinin ve etkilerinin yayılmasına tepki olarak, 19. yüzyılın ikinci yarısında bir İslam düşüncesi okulu olarak ortaya çıktı. Selefilik, kutsal metinlerin en literal, geleneksel yorumuyla yönlendirilen dindar ataların (selef) geleneklerine dönüşü savunur. Bu süreçte, onları ortadan kaldırmak amacıyla Müslüman medeniyetindeki modernitenin köklerini açığa çıkarmayı amaçlar. Başlangıçta, Selefilerin ilkel İslam’a dönüş misyonu, her ikisi de sessiz bir siyasi duruşla tutarlı bir “arınma” inancını benimseyen Vehhabi hareketinin püritenliğiyle tamamen uyumluydu.
Ancak, Sünni İslamcılığın bu iki yüzü daha sonra birbirinden uzaklaştı. Selefilikte, Mısırlı hukukçu Muhammed Abduh (1849-1905) gibi şahsiyetlerle ilişkilendirilen “reformist” eğilimler hâlâ bulunabilse de, Selefilik içindeki daha belirgin eğilim giderek daha aktivist ve devrimci bir yöne doğru çekildi. Buna karşılık, Vehhabilik, sadık muhafazakârlığı temsil etmeye devam etti. 1980’lerde Afgan Savaşı’ndan ortaya çıkan veya ilham alan Cihatçı gruplar, Selefiliği küresel Batı karşıtı mücadelenin bir ideolojisine dönüştürdü ve “Cihatçı-Selefilik” veya “Selefi-Cihatçılık” ortaya çıktı. En etkili militan Selefi gruplar El Kaide ve IŞİD oldu. Ancak, açıkça Selefi partiler ve gruplar ancak 2011’de Arap Baharı’nın patlak vermesinden sonra siyasi arenaya girdiler ve genellikle Kuzey Afrika ve diğer yerlerdeki Müslüman Kardeşler bağlantılı gruplara radikal bir alternatif sundular.
Muhammed Mursi
Müslüman Kardeşler (İhvan), en kalıcı öneme sahip Sünni İslamcı örgüt olmuştur. Başlangıçta okul, hastane ve sosyal hizmetlerden oluşan bir ağ kurmaya odaklanan Müslüman Kardeşler, 1930’larda siyasete yöneldi, ancak sosyal refah konusundaki kaygıları önemli olmaya devam etti. İhvan, ilk başta barışçıl ve demokratik araçların kullanımına kendini adamıştı; ancak bunlar başarısız olunca şiddete yöneldi ve 1950’lerde Mısır Cumhurbaşkanı Cemal Abdünnâsır tarafından yasaklanana kadar gölgelerin içinde ve dışında faaliyet gösterdi. Bu zamana kadar, Mısır’dan Ürdün, Suriye, Filistin, Libya, Sudan ve diğer yerlere yayılmış ulusötesi bir örgüte dönüşmüştü. Mısır’da 1981-2011 yılları arasında Cumhurbaşkanı Hüsnü Mübarek döneminde yasadışı kalmasına rağmen, Müslüman Kardeşler, 2005 parlamento seçimlerinde “bağımsız” adaylar çıkarıp 88 sandalye kazandılar ve modern Mısır’daki ilk meşru muhalefet gücü haline geldiler. 2011’de Mübarek’in devrilmesinden sonra Müslüman Kardeşler resmen Özgürlük ve Adalet Partisi bayrağı altında siyasete girdi. 2011 sonu ve 2012 başında Tunus, Mısır ve Fas’ta parlamento seçimleri yapıldığında, Müslüman Kardeşler tarafından kurulan veya esinlenen partiler iktidara getirildi. Müslüman Kardeşler tarafından desteklenen aday Muhammed Mursi de 2012’de Mısır’ın ilk demokratik yolla seçilen Cumhurbaşkanı oldu. Ancak Mursi, birçok kitlesel protestoların ardından Temmuz 2013’te ordu tarafından görevden alındı. Yerine General Abdülfettah el Sisi geçti. Mısır mahkemeleri daha sonra Müslüman Kardeşler’i ve onunla ilişkili herhangi bir organizasyon veya faaliyeti yasakladı. Bu olaylar yine de, İslamcı yönelimi göz önüne alındığında, Müslüman Kardeşler’in çoğulcu ve anayasal bir siyasi ortama ne ölçüde uyum sağlayabileceği konusunda soruları gündeme getiriyor.
Sünniler İslam tarihini Hz. Muhammed ve onun hemen ardından gelen haleflerinin yaşamı boyunca var olan ideal toplumdan kademeli bir uzaklaşma hareketi olarak görme eğilimindeyken, Şiiler ise, ilahi rehberliğin her zaman yanılmaz imamın öğretilerinde mevcut olduğuna veya ilahi bilgeliğin “gizli imam”ın dönüşüyle veya Mehdi’nin gelişiyle dünyaya yeniden ortaya çıkmak üzere olduğuna inanmışlardır. Bu nedenle, Şiiler, tarihi ideal bir toplum hedefine doğru bir hareket olarak görürler, ondan uzaklaşma olarak değil. Bu tür canlanma ve yakın kurtuluş fikirleri, Şii mezhebine geleneksel olarak daha ayık olan Sünnilerin sahip olmadığı bir mesihsel ve duygusal nitelik kazandırmıştır.
Mehdi inancı Şiilikte temel bir kavramdır
Şii mezhebinin dini mizacı da Sünnilerinkinden farklıdır. Şiiler, bir bireyin acı çekme deneyimi ve dindar ve sade bir hayat yaşayarak günah lekelerini temizlemesinin mümkün olduğuna inanırlar. Manevi kurtuluş beklentisi Şii mezhebine karakteristik yoğunluğunu ve duygusal gücünü vermiştir. Böylesi bir dini şevk siyasi bir hedefe yönlendirildiğinde, şiddetli bir bağlılık ve bağlılık yaratmıştır. Şii mezhebi, en azından 16. yüzyıldan beri, bazen Sünni mezhebinden daha politik olarak görülmüştür. Bunun nedeni, özellikle fakirler ve ezilenler için çekici olmasıdır; çünkü dünyada ilahi bilgeliğin yeniden ortaya çıkması onlar için toplumun arınmasını, adaletsizliğin yıkılmasını ve baskıdan kurtulmayı temsil etmiştir. Bununla birlikte, Şii İslam içinde, örneğin Irak Şiilerinin manevi lideri Ali Sistani (doğum 1930) tarafından temsil edildiği gibi, siyasete tam olarak katılmaktan çekinen bir gelenek olmaya devam etmektedir.
Ancak, Şii İslam’ın siyasi-dini eğilimleri, İran’da Şah’ın devrilmesini hızlandıran ve Ayetullah Humeyni liderliğinde bir İslam Cumhuriyeti’nin kurulmasının yolunu hazırlayan popüler gösterilerle açıkça gösterildi. İslam Devrimi’nin yarattığı devrimci coşku, Humeyni’nin devam eden mesihsel etkisiyle de sürdürüldüğü gibi, 1980-1988 İran-Irak Savaşı sırasında yeni zirvelere ulaştı. Savaşın sona ermesi ve Humeyni’nin 1989'da ölümü, İran içinde daha ılımlı güçlerin ortaya çıkması için temelleri attı. İran ekonomisi, 8 yıllık savaşın muazzam maliyeti ve dış ticaret ve yatırım eksikliği nedeniyle harap olmuştu. İran’ın sanayileşmiş Batı’dan diplomatik izolasyonuna son verilmediği sürece ekonomik canlanmanın imkânsız olacağı giderek daha fazla kabul görüyordu. Bu durum, Haşimi Rafsancani’nin İran Parlamentosu (İslam Şura Meclisi) Başkanı olarak ortaya çıkması ve 1989’da Cumhurbaşkanı seçilmesiyle İran siyasetinde daha pragmatik ve daha az ideolojik bir dönüşümün işareti oldu. Bununla birlikte, Mahmud Ahmedinejad’ın 2005’te Cumhurbaşkanı seçilmesi muhafazakâr siyasete dönüşü ve açık bir “Humeynizm” biçiminin ortaya çıkışını işaret etti. Ahmedinejad’ın 2009’daki tartışmalı yeniden seçimine karşı yapılan popüler protestoların acımasızca bastırılması, İran siyasetinin kutuplaşmış doğasını yoğunlaştırdı ve radikal İslamcılığın devam eden yükselişinin paramiliter güçlerin desteğine ne ölçüde bağlı olduğunu vurguladı. Ancak ABD öncülüğündeki yaptırım rejiminin etkisiyle bağlantılı olarak ekonomiyle ilgili derinleşen endişe ve Ahmedinejad ile din adamı seçkinleri ve özellikle de Dini Lider Ali Hamaney arasındaki genişleyen uçurum, 2013’te pragmatik muhafazakâr Hasan Ruhani’nin Cumhurbaşkanı seçilmesine yol açtı.
İslamcılığın tüm biçimleri militan ve devrimci değildir. Daha önce tartışıldığı gibi, “ılımlı” (“radikal”in aksine) İslamcılık fikri etrafında çok fazla kafa karışıklığı olmasına rağmen, Siyasal İslam’ı demokratik seçimler ve parti çoğulculuğuyla uzlaştırma girişimiyle ayırt edilen bir İslamcı düşünce okulu vardır. Demokrasi meselesi bu açıdan özellikle sorunlu olmuştur; çünkü halk egemenliğini Tanrı’nın iradesinin önüne koyuyor gibi görünmektedir. Yine de, Reşîd Rıza, halk egemenliği ilkesinde İslam için bir tehdit görmemiştir. Rıza’ya göre, Müslümanlar için demokrasi hem yöneticiler ve yönetilenler arasındaki şura veya danışma ilkesinin uygulanması, hem de halkın doğal ve gerçek temsilcileri olarak hareket etmek için ideal konumda olduklarını savunduğu ulemanın üstünlüğü ile sağlanır.
Yusuf el-Karadavi
Yusuf el-Karadavi (1990), demokrasinin İslami bir temele oturtulması şartıyla Tanrı’nın yönetimiyle uzlaştırılabileceğini savundu. Bunun, “İslam'ın tartışılmaz hükümleriyle çelişen herhangi bir mevzuatın geçersiz ve hükümsüz olacağını” öngören tek bir anayasal hükmün getirilmesiyle başarılabileceği öne sürdü. İslamcıların laik demokrasinin normatif eksiklikleri olarak gördüklerini düzelterek, bu “sahte değil, gerçek demokrasi” sistemini yaratacaktır. Bu düşünceye uygun olarak, hem 2004 Afgan anayasası, hem de 2005 Irak anayasası, bazen “iğrençlik maddesi” olarak da adlandırılan, yargının İslam’a aykırı yasaları iptal etme yetkisine sahip olduğu bir madde içeriyor.
Modern Türkiye’deki siyasi gelişmeler, pratik siyaset alanında İslamcılık ve demokrasi arasındaki ilişkinin özellikle açıklayıcı bir örneğini sunmaktadır. Bunun nedeni, Türkiye devletinin kurulduğu katı laik ilkelere bağlı ordu ile büyüyen bir İslamcı hareket arasında gerginliklerin var olmasıdır. Adalet ve Kalkınma Partisi (AK Parti), 2003’ten beri iktidarda olup, bir tür anayasal İslamcılığı ilerletmektedir. AK Parti, İslami değerlere dayalı ılımlı muhafazakâr siyaseti, Türkiye’nin laik demokratik çerçevesini kabul etmekle dengelemeye çalışmıştır. Doğu ve Batı arasında seçim yapmak yerine, her ikisinin de bir parçası olmaktan emin bir Türk kimliği oluşturmaya çalışmıştır. Bu uzlaşmanın temel bir yönü, Türkiye’nin Avrupa Birliği (AB) üyeliğini kazanma çabalarının devam etmesidir. Eleştirmenler, yine de AK Parti’nin Türk devletinin laik doğasını altüst etmeyi ve muhtemelen bir “İslamlaştırma” süreciyle İran tarzı bir İslam Cumhuriyeti kurmayı planladığı konusunda uyardılar. Türk üniversitelerinde İslami başörtüsü takma yasağı (aslında sadece 1980’lerden beri uygulanıyordu) 2010’da kaldırıldı. Türkiye, ayrıca giderek Arap/İslam dünyasıyla bağlar kurmaya yöneldi ve İsrail’e karşı daha eleştirel hale geldi. Temmuz 2016’da, muhtemelen daha geniş güçler tarafından desteklenen ordudaki unsurlar ile Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan liderliğindeki AK Parti hükümeti arasındaki derinleşen gerginlik, başarısız bir darbeyle sonuçlandı. Darbeyi ordu içerisinde örgütlenen ABD destekli İslami örgütlenme Fethullah Gülen cemaatinin yaptığı anlaşıldı. Bu grup, FETÖ adıyla bir terör örgütü olarak ilan edildi.
Recep Tayyip Erdoğan vs. Fethullah Gülen
Darbenin ardından, 4.000’den fazla kurum kapatıldı ve on binlerce kamu görevlisi, öğretmen, akademisyen ve diğerleri, Erdoğan hükümetinin polis, ordu, yargı, medya ve eğitim sistemi üzerindeki kontrolünü sağlamlaştırdığı bir tasfiyede görevden alındı veya askıya alındı. Bu olaylar, Türkiye’deki siyasi çoğulculuğun kaderi hakkında yoğunlaşmış endişelere yol açtı. Dolayısıyla, Türkiye, İran’ın tam tersi bir ikilemle karşı karşıya olabilir. Türkiye’de demokrasi canlanan İslamcılıktan tehdit altında olabilirken, İran’da radikal İslamcılık demokrasinin yarattığı baskılardan tehdit altında olabilir.
İslamcı Parti Tipolojisi
Georgetown Üniversitesi’nden bu alanda önemli bir Amerikalı uzman/akademisyen olan Daniel Brumberg’e göre, İslam ülkelerinde ortaya çıkan ve Siyasal İslam akımıyla ilişkilendirilebilecek olan siyasal partileri, (1) Köktendinci veya Militan İslamcılık, (2) Reformist İslamcılık (Reformist Köktendincilik) ve (3) İslami Liberalizm (Stratejik Modernlik) kategorilerine tasnif edebiliriz.[6]
Bu yaklaşıma göre, Köktendinci veya Militan İslamcılık ideolojisini benimseyen siyasal partiler, ülkede mevcut bulunan siyasal rejimi İslami bir devrimle yıkarak, yerine İslami esaslara ve Şeriat hukukuna dayalı bir rejim kurmak isteyen radikal ve tehlikeli siyasal oluşumlardır. Zira bu tarz partiler için İslami radikal hedeflerine ulaşmada şiddet kullanımı meşru bir araç olup, sisteme göre kendisini şekillendirme veya taviz verme gibi bir anlayış yoktur. Bu da, demokrasinin özünü oluşturan müzakere ve uzlaşı yaklaşımlarına taban tabana zıt bir durumdur.
Brumberg’in ikinci kategoride değerlendirdiği Reformist İslamcılık veya Reformist Köktendincilik ideolojisini benimseyen siyasal partiler ise, hedef olarak Militan İslamcılıktan çok farklı olmamalarına karşın, şiddeti reddetmeleri ve demokratik yollarla bir değişiklik fırsatı araması bakımından Köktendinci İslam’dan ayrışırlar. Bu yönüyle “takiyye” tartışmalarına neden olan partilerin reformist İslamcı kimlikleri dikkat çekicidir. Ancak Brumberg’in Türkiye’deki Refah Partisi (RP) örneğinde incelediği Reformist İslamcı partiler, yazara göre Köktendinci İslamcı partiler kadar tehlikelidirler. Zira toplumsal destek aramaları ve şiddeti reddetmeleri gibi özellikleriyle daha meşru aktörler haline gelen bu partiler, Köktendinci veya Militan İslamcı partilerden daha başarılı olabilmektedirler. Refah Partisi ve Necmettin Erbakan’ın yakın geçmişte İslamcı siyasetle yakaladığı başarı, ama sonrasında sisteme uyum sağlayamaması ve laik düzenle sık sık sorun yaşaması, bu partiyi bu kategoriye örnek haline getirmektedir.
Recep Tayyip Erdoğan ve Necmettin Erbakan
Brumberg ve onu alıntılayan Ziya Öniş’in üçüncü kategoride değerlendirdiği İslami Liberalizm veya Stratejik Modernlik anlayışını benimseyen ve İslam dünyasında nadir olarak görülen bu tip siyasal partiler ise, demokratik rejimi değiştirmeden dini özgürlüklerin arttırılmasını ve dinin siyasette ve kamusal alanda özgürce kullanılan bir renk olmasını isteyen siyasal oluşumlardır. Bu yönüyle bir Şeriat devleti hedefleri yoktur, ancak Fransa tipi laiklikle de ciddi problem içerisindedirler. AK Parti’nin ve Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın demokratikleşme ajandası ve reformları benimsediği ilk yıllarını anımsatan bu tip partiler, Avrupa’daki Hıristiyan Demokrat partileri örnek alarak merkez sağ kimliğini oturtmaya çalışmaktadırlar. Arap Baharı sürecinde Tunus’taki Ennahda örneğinde olduğu gibi diğer siyasal aktörlerle diyalog, uzlaşı ve iş birliği içerisine girmeye çalışan başka İslami Liberalizm’e yakın siyasal deneyimler de yakın geçmişte yaşanmıştı. Bu anlamda, İslamcı hareketlerin daha modern ve demokratik hale getirilmesi için benimsenmesi gereken çizgi doğal olarak bu yaklaşımdır.
Sonuç
Sonuç olarak, Müslüman toplumları anlamakta kilit unsurlardan birisi olan İslam dini ve İslamcılık ideolojisi, Siyaset Bilimi’nin üzerinde daha çok durması gereken bir alandır. Bu konuda asıl kaynaklara dayalı İlahiyat temelli çalışmaların yanında, Siyaset Bilimi ve Sosyoloji gibi yaşayan dinin etkilerini ölçen bilimsel branşların katkılarına büyük ihtiyaç duyulmaktadır.
Prof. Dr. Ozan ÖRMECİ
KAYNAKÇA
- Brumberg, Daniel (1997), “Rhetoric and Strategy: Islamic Movements in the Middle East”, in Martin Kramer & Daniel Brumberg (eds.), The Islamism Debate, Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies.
- Cleveland, William L. (2008), Modern Ortadoğu Tarihi, Agora Kitaplığı.
- Heywood, Andrew (2017), Political Ideologies: An Introduction, Palgrave.
- Öniş, Ziya (2001), “Political İslam at the Crossroads: From Hegemony to Co-Existence”, Contemporary Politics, Cilt 7, Sayı: 4, ss. 281-298.
- Örmeci, Ozan (2023), “Siyaset Bilimci Gözüyle Kuran-ı Kerim”, Uluslararası Politika Akademisi, 31.03.2023. Erişim Tarihi: 28.01.2025, Erişim Adresi: https://politikaakademisi.org/2023/01/31/siyaset-bilimci-gozuyle-kuran-i-kerim/.
- Pew Research Center (2015), “The Future of World Religions: Population Growth Projections, 2010-2050”, 02.04.2015, Erişim Tarihi: 28.01.2025, Erişim Adresi: https://www.pewresearch.org/religion/2015/04/02/religious-projections-2010-2050/.
- Visual Capitalist (2022), “MiscMapped: The World’s Major Religions”, 11.02.2022, Erişim Tarihi: 28.01.2025, Erişim Adresi: https://www.visualcapitalist.com/mapped-major-religions-of-the-world/.
DİPNOTLAR
[1] Visual Capitalist (2022), “MiscMapped: The World’s Major Religions”, 11.02.2022, Erişim Tarihi: 28.01.2025, Erişim Adresi: https://www.visualcapitalist.com/mapped-major-religions-of-the-world/, Aktaran: Ozan Örmeci (2023), “Siyaset Bilimci Gözüyle Kuran-ı Kerim”, Uluslararası Politika Akademisi, 31.03.2023. Erişim Tarihi: 28.01.2025, Erişim Adresi: https://politikaakademisi.org/2023/01/31/siyaset-bilimci-gozuyle-kuran-i-kerim/.
[2] Pew Research Center (2015), “The Future of World Religions: Population Growth Projections, 2010-2050”, 02.04.2015, Erişim Tarihi: 28.01.2025, Erişim Adresi: https://www.pewresearch.org/religion/2015/04/02/religious-projections-2010-2050/.
[3] William L. Cleveland (2008), Modern Ortadoğu Tarihi, Agora Kitaplığı.
[4] Bu bölüm daha ziyade Andrew Heywood’un Political Ideologies: An Introduction kitabından özetlenmiştir. Bakınız; Heywood, Andrew (2017), Political Ideologies: An Introduction, Palgrave.
[5] Bu bölüm daha ziyade Andrew Heywood’un Political Ideologies: An Introduction kitabından özetlenmiştir. Bakınız; Heywood, Andrew (2017), Political Ideologies: An Introduction, Palgrave.
[6] Daniel Brumberg (1997), “Rhetoric and Strategy: Islamic Movements in the Middle East”, in Martin Kramer & Daniel Brumberg (eds.), The Islamism Debate, Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies, Aktaran: Ziya Öniş (2001), “Political İslam at the Crossroads: From Hegemony to Co-Existence”, Contemporary Politics, Cilt 7, Sayı: 4, ss. 283-284.
