Sayfalar

▼

17 Ekim 2017 Salı

Prof. Dr. Şerif Mardin’den ‘Tanzimat’tan Sonra Aşırı Batılılaşma’


Geçtiğimiz günlerde vefat eden Prof. Dr. Şerif Mardin’in pek bilinmeyen bir makalesi, Ersin Kalaycıoğlu ve Ali Yaşar Sarıbay editörlüğünde hazırlanan ve 2016 yılında Sentez Yayıncılık tarafından basılan Türk Siyasal Hayatı: Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme[1] adlı kitapta yer alan “Tanzimat’tan Sonra Aşırı Batılılaşma” yazısıdır. Bu yazıda, bu makaleden bazı bölümler Türk Siyasal Tarihi çalışan öğrenci ve akademisyenlere yeni bilgiler sağlaması açısından özetlenecektir.

Prof. Dr. Şerif Mardin

Makale, Şerif Mardin’in genel yaklaşımına uygun olarak Marksist perspektiften ziyade Max Weber’e özgü Weberyan bir çizgide yazılmış ve özellikle “kültür” kavramı üzerinden toplumsal dönüşüm açıklanmaya çalışılmıştır. Kültür konusunda Osmanlı-Türk geleneğinde “halk edebiyatı” ve “divan edebiyatı” zıtlığı üzerinden yaratılmış bir ikili yapı durumu söz konusudur. Bu, aslında başka ülkelerde de benzer şekildedir. Örneğin, ünlü bir Amerikalı antropolog olan Robert Redfield[2], kültürel ayrımların dünya genelinde kırsal hayat yaşayan ve tarımla geçinen insanlar ve şehirde yaşayan ve yönetici sınıfa mensup insanlar arasında olduğunu yazmıştır. Redfield’in görüşleri, büyük ölçüde Meksika ve Guatemala’da yaptığı çalışmalara dayansa da, aslında evrensel bir doğruya parmak basmıştır. Sosyolojinin Türkiye’deki kurucu isimlerinden olan Ziya Gökalp de bu ikiliği “resmi medeniyet” – “halk medeniyeti” ayrımıyla ifade etmeye çalışmıştır.

Bir diğer önemli kavram olan “ideoloji” ise, Mardin’e göre var olan bir sosyal yapıyı devam ettirmeye veya yenisini aratmaya yarayan bir fikir yapısıdır. Ancak Macar sosyolog Karl Mannheim[3], sistemi değiştirmeye yönelik ideolojileri “ütopya” olarak tasnif etmiş ve “ideoloji” terimini yalnızca birinci anlamıyla (var olan bir sosyal yapıyı devam ettirmeye yarayan fikir yapısı) kullanmıştır. Bu bağlamda, Osmanlı’da esnaf ve üst tabakaların ideolojik tavırlarına dikkat çekmek gerekebilir. Esnaf töresinde, servetin sosyal bir fonksiyon olduğu inancı vardır. Osmanlı üst tabakalarında ise, servet, siyasal mevkiin bir uzanımı olarak görülüyordu. Böylece bu iki ayrı ideoloji de aslında muhafazakâr yönde çalışıyor ve kapitalizmle gelen servetin kendi başına bir amaç olduğu fikri karşımıza çıkıyordu. Bu ikili ideolojik yapı içerisinde, Osmanlı Devleti alt sınıfların düşünce ve yaşayışlarına fazla ilgi göstermediler ve onları milli hayata katmak anlamında başarılı olamadılar. Yalnızca çöküş döneminde kullanılan İslamcı ideoloji ve argümanlarla alt sınıfların devlete aidiyeti arttırılmaya çalışıldı. Ancak bu durum da modernleşme açısından yeni sorunlar üretti. Siyaset Bilimci Karl Deutsch’un[4] yıllar önce ortaya attığı “toplumsal seferberlik” kavramı, modernleşme öncesi birbirine girift olan sosyal yapıların farklılaştıktan sonra yeni araçlarla toplanması ve bir bütün olarak harekete geçirilmesi anlamını taşır. Bu, iki yoldan olur; ilkin, modernleşme ile ulaşım ve haberleşme düzeninin kurulması, insanların birbirleriyle haberleşebilmelerini ve aynı zaman diliminde yaşadıklarını fark etmelerini sağlar. İkincisi ise, farklı toplumsal grupların farklı ekonomik aktivitelerde uzmanlaşması ve birbirleri arasında bir tür ekonomik bağımlaşma (karşılıklı bağımlılık) ilişkisinin kurulmasıyla toplumsal bütünleşme sağlanır. Bu ikili yapı sayesinde, farklı kültürler de birbirini tanır ve birlikte yaşamaya alışır. Osmanlı Devleti’nde ise bunlar eksik kalmıştır; kültür bakımından “büyük” ve “küçük” gelenekler bütünleşememiştir. Bu durumun izleri ise Osmanlı-Türk romancılığında da görülebilir.

Osmanlı edebiyatı, Mardin’e göre Türk modernleşmesi incelenirken az kullanılan bir kaynaktır. Oysa romanlarda döneminde İstanbul’u ve Osmanlı’sı hakkında çok değerli gözlem ve bilgiler bulmak mümkündür. Bu romanlar, ayrıca 19. yüzyılda Tanzimat’la beraber yaşanan sosyal dönüşümün yol açtığı zorlukları da gözlemleme fırsatı verir. Bu romanlar, genel itibariyle iki konu üzerinde dururlar; kadının toplumdaki yeri ve üst sınıf erkeklerin Batılılaşması. Kadın özgürlüğü, en baştan beri Osmanlı-Türk aydınının kafasındaki en önemli gündem maddesi olmuştur. Örneğin, Şinasi, Tanzimat Fermanı’nın yürürlüğe girmesinden sadece 20 sene sonra Şair Evlenmesi eserinde düzenlenmiş evliliklerle alay etmeye başlar. Ansiklopedici ve romancı Ahmed Midhat Efendi için de bu konu en önemli temalardan birisidir. Felatun Bey ve Rakım Efendi (1876) romanında ve “Diplomalı Kız” hikâyesinde, Ahmet Midhat’ın bu yöndeki algıları görülebilir. Samipaşazade Sezai’nin Sergüzeşt’i (1889) de bu açıdan önemli bir eserdir. Sultan İkinci Abdülhamid’in sansürüne takılan eser, Türk aydınları üzerinde Amerika’da 1852’de yayınlanmış olan H.B. Stowe imzalı Tom Amca’nın Kulübesi’ne benzer derin izler bırakmıştır. Cariyelerin durumuna ve cariye aşklarına ilişkin görüş değişiklikleri, Namık Kemal’ın İntibah (1876) romanında da görülür. Roman kahramanı olan Ali Bey, annesinin kendisi için bulduğu alafranga cariyeyi sevmez ve onu istemez; çünkü hem başka birine âşıktır, hem de cariyelik kurumundan hoşnut değildir. Romantik sevginin yegâne sevgi olabileceği teması, Nabizade Nazım’ın Zehra’sında da (1894) görülebilir. Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın İffet’i (1896) de bir aile trajedisinin en önemli kişisi olan bir kadının öyküsüdür. Sonraki nesil yazarlardan Halid Ziya Uşaklıgil’in Sefile’si (1885) de bu geleneği devam ettirir. Bu roman temalarına benzer şekilde, üst sınıfa mensup Müslüman Osmanlı-Türk kadınları zamanla özgürleşmiştir. Aslında ünlü yazar Halide Edib Adıvar’ın otobiyografisinden de bu süreç birebir takip edilebilir. Ancak ilginç bir şekilde, Adıvar’ın modernleşmesi, İttihat ve Terakki döneminden çok, İkinci Abdülhamid döneminde yapılan yeniliklerden kaynaklanmaktadır. Nitekim kadın hakları konusu İttihatçılardan önce Abdülhamid döneminde ve 1890’larda ilk defa gündeme getirilmiştir. Fatma Aliye’nin Nisvan-ı İslam’ı (1891) ve Cumhuriyet döneminde Yakup Kadri’nin Kiralık Konak (1922) eseri bu çizgiyi devam ettirmişlerdir.

Kadın özgürlüğü dışında, bu romanlarda karşımıza çıkan Batılılaşma teması da oldukça ilginçtir. Özellikle Ahmed Midhat Efendi’de karşımıza çıkan iki tip modernleşme algısı, Osmanlı-Türk romancılarında hayli yaygındır. Rakım Efendi, kültür ve eğitime ağırlık veren iyi yönde modernleşmeyi temsil ederken, Felâtun Bey ise modernleşmeyi eğlence (kumar, kadınlar vs.) ve tüketim yönünden benimser. Recaizâde Ekrem’in Araba Sevdası (1896) romanı bu açıdan önemlidir; bu eserdeki züppe Bihruz Bey karakteri, yüzeysel ve tüketime dayalı Batılılaşmanın karikatürize edilmiş bir temsilcisidir. Bihruz Bey, babası sayesinde bir hükümet memurluğuna yerleşmiş tembel bir adamdır. Babasının aksine Arapça ve Farsça’yı konuşamaz ama biraz Fransızca öğrenmiştir. Şıklığına dikkat eder ve şehrin en pahalı terzisine özel kıyafetler diktirir. Barbarca olarak gördüğü eski Türk geleneklerini küçümser ve halka karşı aristokratik bir tavır takınır. Bu bağlamda, Şerif Mardin, Bihruz Bey’i “Türk Oblomov’u” olarak değerlendirir ve onun uygarlık arayışını kök ve kimlik yoksunluğu olarak görür. Bu ikili yapı, her türlü günahın serbest olduğu ve yabancılarla dolu İstanbul’un Pera (Beyoğlu) bölgesi ile Müslüman mahalleri arasındaki farkla da toplumsal hayatta somutlaşmıştır. Böylece Osmanlı Devleti’nde yaşamın bölünmesi millet tabanına oturmuş ve sosyal hayata yerleşmiştir. Müslüman halk, zamanla Batılılaşan ve kendilerine küstah davranan Beyoğlu muhiplerinden nefret etmeye ve korkmaya başlar. Ahmed Midhat Efendi’nin bir hikâyesinde yer alan Sururî Efendi karakteri de bu konuyu sözlerinde birebir yansıtmaktadır. Aynı durum, aslında Rusya’da da görülmektedir ve eski Rus kültürü ile Avrupalılaşan Rus kültürü arasındaki farklar, Osmanlı-Türkiye’de yaşananlarla birebir örtüşmektedir. Bu gibi eserlerde, genel olarak Batılılaşmaya ama özellikle de Batılılaşmayı tüketim boyutuyla benimseyenlere yönelik aşağılayıcı, hatta bu kişileri kendi kültürlerine ihanet eden kimseler gibi göstermeye yönelik aşırı muhafazakâr bir tutum takınılmıştır. Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın Şık27 romanındaki Şatıroğlu Şöhret karakteri ile Şıpsevdi romanı ve Nabizade Nazım’ın Zehra’sındaki Suphi karakteri bunun en başarılı örnekleridir. Hatta Hacivat-Karagöz isimli gölge oyununda bile bu tip şarlatan kimselerin bazı özellikleri Hacivat’a atfedilebilir. Mardin’e göre, o dönemin İstanbul’unda hakikaten de Batılılaşmayı aşırı şekilde sahiplenen kişiler vardır ve bu nedenle bu romanlar sosyal gerçekliğe bir ölçüde ışık tutmayı başarmışlardır.

Bu durum, Osmanlı’nın sosyal-siyasal yapısıyla da yakından alakalıdır. Bir tarafta yöneten bir azınlık (herrschaft), diğer tarafta yönetilen bir çoğunluğun olduğu Osmanlı Devleti’nde, piyasa ve sivil toplum aktörleri hiçbir zaman kuvvet ve meşruiyete kavuşamamışlardır. Hatta kapitalist ekonomiye geçildikten sonra bile tüzel ekonomik yapıların (corporate structures) siyasetteki gücü son derece sınırlı olabilmiştir. Böyle bir ortamda, Osmanlı Devleti’nde Montesquieu’nün vurgu yaptığı “Doğu despotizmi” yapısının ortaya çıkmasını engelleyen tek kudret, halkın dini örgütlenmeler yoluyla güçlenmesi ve siyaseti kısmen etkileyebilmesi olmuştur. Cemaat yapıları, Mardin’in de kabul ettiği üzere tam bir modernite kurumu olamasalar da, kişi ile devlet arasına giren bir “yarı-medeni toplum” (quasi civil society) işlevi görmüştür.

Peki, Osmanlı-Türk romanında Batılılaşmanın bu kadar sıklıkla olarak yerilmesi derin kökleri olan birşey miydi? Bu, Osmanlı’da entelektüellerin eserlerini bir nevi sosyal denetim aracı olarak kullandıklarını göstermektedir. “Çevrene uy veya bir yabancı olarak sınıflandırılmaya razı ol” baskısı, bu tür romanlarda yoğun olarak görülebilir. Hatta Yakup Kadri Karaosmanoğlu gibi dürüst Osmanlı-Türk aydınları, kendilerini -bu çok eleştirdiklerini- Batılılaşmış roman karakterleriyle özdeşleştirdiklerini bile samimiyetle yazabilmişlerdir. Lüks tüketim ve müsriflik teması da bu dönemin romanlarında ön plandadır. Özellikle Ahmed Midhat Efendi’nin eserlerinde bu temanın kullanılması yoğun olarak görülür. Yönetici sınıfın gösterişçi tüketime yöneldiği bir dönemde müsrifliğe karşı çıkılması başta biraz garip gelebilir. Ayrıca Osmanlı geleneğinde, zenginler ve soylular açısından eli açık olmak ve halka yemek dağıtmak gibi uygulamalar yapmak daima övgü konusu olagelmiştir (“Ağalık vermekle olur” sözünün popülaritesi boşuna değildir). Bu ikili yapı içerisinde bizzat dilin kendisi de bir sorun kaynağıdır; ağdalı ve Farsça ve Arapça sözcüklerle dolu Osmanlıca kullanan saray çevresinin aksine, Osmanlı’da Müslüman Türk halk (tebaa), öz Türkçe konuşmaktadır.      

Prof. Dr. Şerif Mardin’e göre, Osmanlı’daki bu eğilimler kısmen Cumhuriyet döneminde de görülmüş; ancak muhafazakâr tepkilerin yerini büyük ölçüde milliyetçi eğilimler almıştır. Bu nedenle, Türkiye’de sol ve liberal hareketlere genelde olumsuz şekilde yaklaşılmış ve muhafazakâr-milliyetçi sağ partiler ülkede daima daha başarılı olmuşlardır. Bu yazılanlardan kanımca şu sonucu çıkarabiliriz; Türkiye’de merkez-çevre karşıtlığı, ideolojik ve kültürel eğilimler yıllar içerisinde değişim ve dönüşümler geçirse bile hala güçlü bir şekilde var olmaktadır. Osmanlı’da bu durum İslamcı aristokrat merkez ile halk arasındaki çelişki ile somutlaşırken, Cumhuriyet döneminde merkez milliyetçi ve laik bir kimliğe bürünmüş ve çevresel hareketler Kürtlük ve İslamcılık gibi değerler üzerinden yükselmiştir. Son yıllarda Türkiye’de İslamcı popülizmin hâkim olmasıyla çevresel ve merkez değerlerin bir sentezinin yapılabilmesi ve devletin halk nezdinde daha büyük desteğe kavuşması umulurken, aslında yaşananların merkezin daha İslami bir renge bürünmesiyle sınırlı kaldığı ve halkın devletten dışlanmaya devam ettiği kolaylıkla fark edilebilir. Böylesi devletçi bir sistem ise, son aylarda Türkiye’de yaşananların da ispatladığı üzere, kriz zamanlarında kolaylıkla daha otoriter bir modele yönelebilmektedir.


Yrd. Doç. Dr. Ozan ÖRMECİ

zaman:

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder